Possessão e Suicídio
“Sim, a ética [é] antes e para-além da deontologia, do Estado ou da política, porém a ética [é] também para-além da ética” – Derrida, “Adeus a Emmanuel Levinas”.
A afirmação do homem como animal social é subestimada pela grande maioria da tradição filosófica ocidental. Podemos, na mesma perspectiva em que Eric Weil corrige certos lugares comuns a respeito do “homem como animal racional” apontar algumas questões a respeito do homem enquanto social.
Primeiro, se o homem é de fato um animal possível de razão, isso não lhe define, de imediato, como racional; mais correto seria chamá-lo de animal razoável, posto que a operabilidade da razão nele só se atualiza por um posicionamento.
Segundamente, o ato da razão no homem, que o implica inelutavelmente já dentro do campo da razoabilidade, o impinge a questionar o seu estado prévio, definindo este como violência. A razoabilidade do homem, quando atualizada em razão efetiva, impõe o limite entre o razoável e o violento. Essa distinção, todavia, só existe no homem que já saltou ao estado de racionalidade – essa é a única possibilidade da esperança: a prevalência da razão no movimento que distingue os dois polos.
Essas breves e grosseiras notas a respeito da concepção de Weil já pavimentam um certo caminho ao homem enquanto animal social. A sociabilidade, se é um caráter anterior a qualquer reflexão do homem, se expressa por sua atualização, posicionamento. Até aqui os paralelos são harmônicos; porém, quando o posicionamento do ser sociável é dado, seu limite imposto exprime um “algo” anterior a ele? Existe algo anterior ao homem social? É evidente que a civilização – se formos adotar esse termo que por muitos é considerado anacrônico, é verdade – pode ser contraposta à barbárie, mas ambos os conceitos não pressupõem algum nível de agrupamento social? Não é isso que justamente possibilita sua distinção: o caráter logístico, moral e cultural de cada agrupamento?
Nossa tese, que não se arroga expressão imediata da verdade e nem sequer, de imediato, muito atraente[1], é que só se pode apontar uma antítese ao homem social se se for tomado em um nível diferente da investigação filosófica comum. Se lidamos com o aspecto mais fundamental do homem, sua característica de agrupamento, é preciso lidar, também, com as formas de expressão que o homem estruturou para explicar e justificar a natureza desses mesmos agrupamentos; porque ao passo que são estruturados, também influem historicamente na percepção do fato que interpreta – também são estruturantes. É preciso lidar com a mitologia, a religião e a cultura.
Nossa tese é que, se a razão exprime, nela mesma, a tensão do homem prévio entre razão e violência, a sociabilidade exprime também a tensão do homem entre o social e o possessivo.
I. Invertendo a Lógica da Possessão.
Quando se pensa na palavra “possessivo” ou em “possessão”, a primeira figura que nos vem a mente é uma pessoa histérica, fora de suas capacidades normais, que age fora do campo de sua vontade livre, e que exprime impulsos externos a ela – seja, no caso de um pensamento teológico, expressão de um poder sobrenatural ou seja, no caso de uma interpretação naturalista, expressão de uma mente acometida por uma doença psíquica.
Gostaríamos de nos afastar, de início, dessa concepção normativa de possessão. Com efeito, o que ocorre nesses casos, interpretando-os teologicamente ou não, está longe de uma possessão integral, porque “por mais paradoxal que possa parecer, esse verdadeiro endemoniado não é o verdadeiro endemoniado. Na verdade, o demônio pode tocar e forçar tudo no homem, exceto o livre arbítrio”[2]. O possesso na concepção popular não é possuído na única coisa que o demônio realmente disputa sua tentação contra o poder de Deus, o abono livro da alma do homem. Saindo do terreno puramente teológico, o histérico ou o paciente em surto psicótico não é um possesso, na medida em que não é sujeito aos seus atos livremente enquanto vive sob aquele estado, não sendo tais atos, propriamente, seus. A doença pode fazer “um corpo humano se contorcer, convulsionar, cuspir frases blasfemas, espumar ou liberar secreções repugnantes, fazer o olho mudar de cor repentinamente [...], mas não pode tocar o livre arbítrio”[3].
Qual seria, então, a figura do verdadeiro possesso? Consiste “[n]aquele que conscienciosamente consagrou sua vontade ao mal”[4]. O estado possessivo que buscamos definir não é aquele que, em si, é uma testemunha de opressão (a opressão da doença, ou do Demônio, contra um inocente), mas justamente aquele que oprime, e a opressão por sua vez nasce sempre da vontade livre de um agente: esse é o paradoxo da opressão. A verdadeira possessão, longe se ser uma testemunha de uma opressão contra seu agente, é na verdade resposta do ato livre de seu agente, consagrado agora a oprimir outros.
Transitamos entre mal e opressão não por falta de cautela: pensamos como Jorge Manzano que o mal se define como opressão, sujeição de certa vontade que impõe contra um outro condições indignas. A própria definição do mal como privação do bem está contida nesta concepção.
Caso seja comum, ao pensarmos na categoria do possesso, lembrar-se da cena dos porcos sendo levados ao precipício (Lucas 8,32), nossa concepção de possessão está mais próxima a o que ocorreu com o Apóstolo Pedro, que negou Jesus três vezes, voluntária e plenamente (Marcos 14,71); cumpre notar que, se no primeiro evento, foram evocados alguns demônios, foi tão somente a Pedro que Nosso Senhor exclamou “Para trás de mim, Satanás!” (Mateus 16,23).
Pois, em contraste ao possesso cativo, temos o possesso confesso; em contraste aos raros casos de loucura e feitos ditos sobrenaturais, temos os muitos casos de verdadeira possessão demoníaca, nos quais a vontade do homem é consagrada livremente ao mal, e tal se cumpre sem sinais grotescos externos – as pústulas, feridas e blasfêmias são internas, espirituais. Frente a visão do Demônio mitológico, ultrapersonalizado e externalizante, temos sua manifestação naquele que foi um dos homens mais santos, o Apóstolo Pedro – contra o demônio longínquo, a afirmação patente: o Diabo também somos nós.
II. O Social e o Possessivo.
O homem possesso, ou o homem endemoniado, é aquele que voluntariamente se compromete com a opressão do seu irmão. A opressão é o estado aparentemente anterior ao social e, entretanto, ele continua a existir depois da percepção social do homem; mais ainda, o estado opressivo só é percebido na medida em que se desenvolve ou se efetiva um entendimento social do homem. Essa é a razão de sua oposição mútua: não porque um anula o outro, mas porque e justamente porque um permite notar a existência do outro, não como um igual, mas como um desigual-preterível. Da mesma forma Weil afirma, por exemplo, que a violência no reino animal, para o animal, não existe: “é a linguagem que faz aparecer a violência [...] só o homem conhece e se refere à violência, ao absurdo, ao sem sentido e ao que acontece contra sua vontade e desejo”[5].
É só o homem que apreende a violência, na medida em que a opõe com a razão, e só na medida em que são coexistentes na humanidade – razão e violência – podem se opor mutuamente. A eliminação posterior já é uma eliminação cônscia, mas essa consciência pressupõe uma coexistência.
Investiguemos com mais cuidado o conceito de equivalência desigual-preterível que concebemos. Uma equivalência pressupõe ao menos dois termos, no caso, o social e o possessivo; propomos detalhar o que é social futuramente – pedimos ao leitor, aqui, paciência – mas é possível colocar em paralelo o social com o que rudemente se chama “bem”, e o possessivo, como forma manifestativa da opressão, o modo de existir do opressor, com o que se denomina “mal”. Neste ponto, pensaremos o conceito de equivalência desigual entre bem e mal com Gregório de Nissa: “Gregório responde [...] sugerindo que o mal não é uma condição autoexistente que se apresenta à alma como um falso objeto de escolha, mas uma condição inexistente que a alma constitui como uma possibilidade de escolha pelo próprio ato de escolhê-la”[6].
O ser humano, portanto, ao engendrar o mal, “copia a Deus de uma forma perversa” (Agostinho, Confissões 2, 2.14) porque, sendo imagem de Deus, pode “criar” à sua maneira, e ao usar essa capacidade a revelia do bem que é Deus, causa o mal. Por isso, Gregório entende o homem como um animal de decisão, prohaeresis. “Prohaeresis é a faculdade de escolha deliberada e mais especialmente da escolha entre dois objetos opostos”[7]. Prohaeresis é, então, a atitude do homem que o condiciona na equivalência. Bem e mal, razão e violência, sociedade e possessão. Quando se sopesa, entretanto, a realidade de cada uma dessas decisões, compreende-se que, antes de uma equivalência, há uma grande dissimetria – lembramos, porém, que essa dissimetria só pode ser apercebida na medida em que houve o momento de equivalência, no qual o homem teve de comparar em mesmo nível ambos os caminhos.
Gregório insiste na desigualdade sob a perspectiva dos princípios de cada opção decisória. Enquanto o mal é uma distorção na qual a criatura – que é criada “do nada” – usa de sua própria ação a fim de criar situações em que seu ser é negado, o Bem é a fonte inesgotável que é pressuposta inclusive na existência da criatura. Insistimos também fora do terreno teológico: o ético é a única resolução plena, se entendemos como ético o campo do agir que afirma a vida. Santo Irineu de Lion talvez seja o Santo Padre que exponha isto com a maior clareza pedagógica, ao escarniar da escolha possível do homem que, ao ouvir de Deus que “os cabelos de vossa cabeça estão todos contados” (Mateus 10,30), ao invés de se recolher ao eterno e compreender a verdade sobre os males e as vaidades deste mundo, perde o resto de sua vida especulando sobre os diferentes tipos de cabelos e suas quantidades (Contra as Heresias, II, 26, 2); novamente, a escolha é clara e dual mas, quando analisadas, uma é comprometimento com Cristo, a Eternidade, Plenitude. A outra escolha, é posicionamento consagrado ao apartamento, discórdia, ao Diabo. A Didaquê também afirma uma forma de prohaeresis quando anuncia, desde suas primeiras sentenças, o Caminho de Vida e o Caminho de Morte; a desigualdade é clara; só na escolha de um o homem continua a viver. A escolha, entretanto, da morte, é bem real e viva, mesmo se o seu resultado não o seja.
Se a opressão – o mal – é aquilo cuja fundamentação é a morte, destinada ao artificial, individualista, interferindo na plenitude digna do homem enquanto tal, o social é aquilo cuja fundamentação é a vida: o Outro. Essencialmente, é só através do Outro que existe um futuro – pela união sexual, fertilidade –, um presente e um passado. Não existe vida fora do Outro. O fenômeno social se manifesta historicamente, porém, longe do purismo teórico: a ocorrência concreta em que é possível observar a afirmação do Outro como fonte da Vida, denominaremos de fato social. Essa ocorrência concreta do social, que é a progressão do entendimento do Outro, é repleta de contradições, em seu “realismo confuso”.
A progressão histórica de fatos sociais leva à afirmação dessa “progressão de entendimento”: “Talvez a abolição do sacrifício humano, muito mais radicalmente do que a abolição da escravatura, possa ser tomada como reconhecimento e expressão da igualdade de todos os homens entre si e na sua relação com Deus. A construção das cidades, a consolidação do poder e da organização do Estado, a invenção da linguagem e a construção da história, no Oriente Médio, são simultâneas à abolição do sacrifício humano, à descoberta da eternidade e à descoberta do mal, e marcam a passagem a um nível novo e diferente, superior, das comunidades humanas e das mentes nela integradas. É uma etapa que tem caráter sistêmico”[8].
Se caracterizamos o social como a revelação do Outro, e o fato social (sua expressão histórica) como essa progressão confusa do entendimento do Outro, é preciso salientar que tudo isso ocorre num meio completamente comum ao fenômeno possessivo: o terreno do real, que é liberdade. Enquanto o possessivo procura oprimir o campo de vida – porque a possessão é morte em vida – do Outro, o social é a afirmação da Liberdade do Outro e, portanto, somente no fato social existe a expressão histórica, mesmo que confusa, da Liberdade – pois não existe uma liberdade real do possesso, na medida em que a constrange em outro. Mais uma vez, a prohaeresis de Gregório de Nissa nos auxilia: se o movimento do homem escolhe livremente entre a sociabilidade e a opressão, apenas a sociabilidade afirma o caráter de liberdade da escolha inicial. Gregório, ao associar Liberdade a Deus (o sem mestre, por excelência), exprime essa inevitabilidade da realização plena do liberto:
“A liberdade consiste em assemelhar-se àquilo que não está sujeito a nenhum mestre e que pode dispor de si: ela nos foi dada por Deus no início, mas foi em seguida recoberta pela vergonha das dívidas. A liberdade é única por natureza, e está sempre em união íntima com ela mesma; em consequência, portanto, tudo o que é livre está em acordo com o seu semelhante; mas ‘a virtude não tem mestres’; consequentemente, é nela que se encontrará tudo o que é livre, pois o que é livre não tem mestre. Mas a natureza divina é fonte de toda virtude; nela, portanto, se encontrarão aqueles que se libertaram do mal, a fim de que, como diz o Apóstolo, Deus seja tudo em todos. Esta palavra me parece confirmar claramente o pensamento que acabamos de expressar, segundo o qual Deus é, ao mesmo tempo, tudo e se encontra em todos os lugares”[9]
O ato social, que é em essência um ato de reconhecimento do Outro, anuncia a liberdade enquanto tal, na medida em que reconhece aquilo que não está sujeito a mestre algum, rompendo assim, também, com a lógica de obediência abusiva de mestres terrenos. O ato social, e o fato social, contém em si mesmos a semente da negação de qualquer opressão e possessão. Como Pedro não reconhece a Cristo? Cristo está ali. Ecce Homo.
O Logos cristão, que é oposto ao Logos grego na medida em que é Logos perseguido, anuncia o Social como uma atitude a ser oprimida pelo atual estado das coisas: dialética que anuncia o realismo confuso do fato social no aqui-e-agora. É por isso que, enquanto a libertação contra o sacrifício humano é anunciada, ainda ocorre a escravidão e tantas outras contradições a esse mesmo ato que indica a libertação total. A realidade como a experienciamos exige, por conseguinte, da primeira possessão: o ato anunciativo da liberdade de um agente oprimindo o Outro. A primeira possessão foi aquilo que as muitas culturas conhecem como Queda.
Se as tentativas do pensamento natural procuraram extinguir a realidade possessiva pela violência – uma espécie de contra-possessão; epitome disto sendo o “logos violento” grego, que Heidegger celebremente catalogou, como união forçosa entre opostos –, o Logos perseguido do Cristianismo não faz mais do que expor (e, assim, faz, em verdade, tudo), em toda a sua integridade, a incoerência da possessão como parte da prohaeresis que tem seu fim programado na finitude do homem, na ação incorreta e contraditória, na liberdade que oprime. Daí que o Filho de Deus não tenha casa (Mateus 8,20): um Eterno Estrangeiro da realidade possessiva, sua antítese mesma – é Manzano que propõe, como sinônimo de mal, aquilo que atenta contra o Cristo.
Daí se entende que a História humana, até os dias de hoje, é a História da Possessão e de seu progressivo fim, pela vinda do Mestre que é ao mesmo tempo Irmão, Filho de Deus e Filho do Homem, que finda a lógica que permite a opressão, que finda, portanto, toda a forma de possessão.
III. O Caso da “Possessão” Profética[10].
O “Logos perseguido” tem seus antecedentes, seu culto primitivo. Se os gregos buscavam no logos filosófico a resposta contra a possessão – a razão humana como violência contra-possessiva de união entre opostos –, uma tradição buscou uma resposta distinta. Essa foi a tradição hebraica.
Eugênio Trías pensou uma tipologia similar ao tratar dos dois tipos de resposta ao sagrado: a sofiológica (concernente aos povos hebreus, aos masdeístas etc.) e a filosófica (concernente aos gregos e hindus), a atitude da filosofia seria, segundo Trías, afirmar a declaração da Divindade, enquanto o profetismo sofiológico busca, distintivamente, enunciar a pronunciação pela qual a declaração é transmitida. Assim, a filosofia grega e hindu falaria deste Ser impessoal, enquanto o profetismo indicaria Deus, essa realidade Pessoal:
“Este [Deus] revela, por meio de seus renovados pronunciamentos, um desígnio relativo ao homem que tem efeitos sobre seu futuro: um plano geral elaborado com propósito pela vontade e providência de Deus; uma vontade capaz de se determinar, como corresponde a todo Dominus soberano, por meio de decretos e disposições (suscetível de promover, revogar e validar alianças com a ‘comunidade de escolha’). Esse caráter imperativo da palavra de Deus contrasta com o caráter enunciativo e declarativo da palavra do ser. O referente face a face da palavra é, em um caso, o Deus Único; no outro caso, o princípio neutro e impessoal que rege o mundo, tendo o logos como cetro”[11].
A diferença fundamental entre ambas as relações religiosas é o grau de distanciamento entre Divindade e Homem; enquanto a tradição filosófica delimita sua distância na afirmação – Heidegger diria, afirmação violenta, possessiva – do fato Divino, a tradição sofiológico-profética elimina a distância do fato e incorpora o Divino, de tal forma que esse assume o caráter de fonte de sua imagem, não apenas da razão que lhe compõe, mas de sua realidade enquanto Pessoa: Deus se torna Pessoa, e nós nos tornamos imagens Dele e, por isso, também pessoas. A tradição profética anuncia, portanto, os intuitos Divinos, porque como uma Pessoa, Ele é desejante e se manifesta como plena Alteridade.
Sobre a mensagem, ou o que Trías denominou “pronúncia da palavra” deste Deus, existem algumas constantes, e a primeira é a contínua e progressiva união entre os profetas e este Deus que é revelado. Cada profeta não só recebe o ruah, espírito divino, e Deus fala, plenamente, por intermédio deles, mas conduz a realização das promessas para uma plenitude vindoura, em um processo histórico.
É fundamental entender que a própria lógica da tradição profética contém as respostas necessárias. Deus, de fato, “possui” o profeta com Seu ruah, fogo que impele a ação. É possível falarmos, então, de uma possessão profética? A resposta é afirmativa, porque Deus de fato não age contra o livre arbítrio do profeta, pelo contrário, a união do profeta com Deus é íntima, em liberdade; não só, como há uma progressão nessa intimidade entre profetas; é João Batista o maior deles, e o último. A possessão aqui, todavia, não é da mesma natureza que a demoníaca, porque é, justamente, a opção benevolente que a prohaeresis do homem expõe: é uma união com o Princípio de Vida, o contrário da opressão. Aqui, consequentemente, só se pode falar de uma possessão não-opressiva, ou uma possessão libertadora. Seguindo a linha teológica de pensamento, é verdade que quando “Deus for tudo em todos”, a prohaeresis não será, efetivamente. A possessão não opressiva é, assim, longe de uma realidade contraditória, a única realidade da Eternidade.
A união íntima entre profeta-homem e Deus se realiza plenamente em Jesus, que é profeta e Deus, Homem e Divindade, representante e representado. Alguns teólogos falam de Sacramento Original. Essa união hipostática não deixa de ser, todavia, maximamente livre.
Discutimos, então, a possessão como realidade opressiva contra a tendência social do homem: o reconhecimento de seu próximo. O fato social, a manifestação concreta do que denominamos de sociabilidade, ocorre em contextos confusos, complexos, históricos, enfim, determinados por inúmeros fatores cuja análise aqui feita certamente não faz jus. Cremos, porém, que é fundamental discorrer, mesmo que minimamente, sobre a manifestação histórica da possessividade e da sociabilidade.
IV. Cultura e Barbárie.
Concordamos com Freud em seu desprezo pela distinção entre civilização e cultura, tal distinção traria mais uma abstração mental a-histórica a ser equacionada, além das que são estritamente necessárias para qualquer generalização, e que nos serão valiosas. Definimos por Cultura a estrutura processual do fato social. Estrutura porque se coloca anterior ao indivíduo que nasce nela e o condiciona como estruturado, processual porque seu desenvolvimento é histórico e gradativo, e do fato social porque surge como resposta ao encontro entre um homem e seu Outro.
Mas se a Cultura, ou as Culturas, surgem como uma necessidade para mediar o social, ela não nasce como libertação; a intuição fundamental se encontra no Velho Testamento: se a união de Adão e Eva é o arquétipo de outro mundo, o nosso é o assassinato de Abel por Caim, de onde surge a primeira cidade - que não deixa de ser uma expressão de cultura. A cultura, na narrativa bíblica, nasce de um ato possessivo.
Se o Outro se mantém como Outro, e, portanto, sempre superior – a prohaeresis não falha em se demonstrar; Caim só existe por intermédio da fertilidade ideal de Eva e de Adão, o social precede o possessivo, a vida antecede o assassinato –, ainda assim a Cultura contém elementos inúmeros de opressão. A Cultura, enfim, funciona como um paliativo, porque seu modo de operabilidade é a opressão mesma; o produto da sociabilidade (nos dizeres de Freud, os desenvolvimentos técnicos e morais, junto às estruturas que possibilitam a conservação destes mesmos desenvolvimentos[12]), face à ameaça da possibilidade da possessão demoníaca, é defendido pela violência. Essa forma de agir certamente é reproduzida na estrutura do Estado moderno.
Gostaríamos de fixar o exame em um excerto da obra de Freud pouco referido: a questão do narcisismo da Cultura. Segundo ele, boa parte da efetividade das culturas não advém de sua excelência em satisfazer as constantes pulsões mais destrutivas – voltaremos a elas no decorrer da exposição –, mas sim da sua capacidade de se opor às outras; esse apontamento é central e não transparece, de imediato, sua profunda e gigantesca revolução[13]. A lógica das culturas não só concede internamente à prática opressiva, mas também pressupõe, para sua própria existência perante o mundo externo, a opressão contra as demais. Não há dúvidas que Roma se manteve não por sua perfeita capacidade de manejar o bem-estar material e espiritual de todos os seus civis, mas sim pelo orgulho que mesmo o membro mais rejeitado do Império sentia frente aos bárbaros e aos escravos.
O problema que isso erige não parece ter sido medido pelo próprio autor – a totalidade da cultura funciona numa dinâmica destrutiva, ou contra si mesma, ou contra as demais. Não existem razões para o otimismo dissimulado freudiano com um novo paradigma que cauterize o mal-estar na cultura, porque o problema se encontra na formação das culturas em si. Contudo, a solução também não se encontra no lado oposto: seria partir da violência e da irracionalidade controlada para a violência e a irracionalidade descontroladas do “estado de natureza”. Qualquer ideação que sequer flerte com uma anulação da cultura não é nada além de propor um passo para trás, não só da História, mas a todo o processo aqui desenvolvido; porque só se conhece o Social em todo seu potencial pelo fato social, concreto e contraditório, e todo o fato social ocorre e recorre a uma cultura. É tão somente a cultura que, então, fornecerá as evidências de suas contradições e a possibilidade, por conseguinte, de sua superação.
A cultura serve para a proteção. Proteção contra as forças que ameaçam a vida do homem, as da natureza e as do próprio sujeito: surgem “da necessidade de se defender da prepotência opressora da Natureza”[14]. As culturas, segundo Freud, defendem atacando; moldando a natureza ou reprimindo os instintos dos homens que atentam contra sua vida em comunhão com os demais. Lista três grandes “crimes”: canibalismo, incesto, assassinato. Decerto, em boa parte das culturas esses três são proibidos e, em todas, ao menos um destes crimes o é. O que resta, então, da análise freudiana, se podemos aqui realizar a primeira parte de um juízo crítico positivo, é uma capacidade notável de demonstrar o problema da cultura, a cultura como um devir constante de insatisfação, que surge pelo fato inelutável de que o homem deixado aos seus instintos tende à opressão.
É um autor desconexo da tradição freudiana que representa muito bem essa concepção de cultura, e de uma das formas mais potentes e primais de cultura, a religião:
“Em sua juventude, Marx disse: ‘A crítica da religião é a base de todas as outras críticas’. Em que sentido? No sentido de que a religião é uma espécie de conhecimento fictício do universo. Essa ficção tem duas fontes: a fraqueza do homem diante da natureza e a incoerência das relações sociais. Temendo ou ignorando a natureza, podendo analisar as relações sociais ou ignorá-las, o homem em sociedade procura satisfazer as suas necessidades criando imagens fantásticas, dotando-as de uma realidade imaginária e ajoelhando-se perante as suas próprias criações. A base desta criação reside na necessidade prática do homem de se orientar, que por sua vez brota das condições da luta pela existência. A religião é uma tentativa de adaptação ao ambiente circundante, a fim de enfrentar com sucesso a luta pela existência. Nesta adaptação existem regras práticas e adequadas. Mas tudo isso está ligado a mitos, fantasias, superstições, conhecimentos irreais”[15].
Esse processo – no caso, a cultura religiosa, que caracteriza boa parte da cultura ocidental de Constantino até meados do século XIX – se define como uma espécie de humanização da natureza e sua familiarização pelo homem. É possível destacar no “Futuro de uma Ilusão” uma tendência de tripartição de momentos da cultura; primeiro, a cultura que se centra no domínio da natureza, depois, uma cultura que se centra na satisfação dos aspectos mentais do homem mais do que suas necessidades materiais fundamentais, e por último uma constatação da dissolução desse segundo momento pela insatisfação da cultura atual em contentar o homem; esse seria, para Freud, o fracasso patente da religião enquanto forma de cultura. A religião, como concepção de mundo, não mais responde sequer minimamente às necessidades da cultura. A intenção de Freud, em todos os seus ensaios sobre cultura (“O Futuro”, “O mal-Estar” e “Totem e Tabu”), é declarar a insuficiência do paradigma religioso como “sustentador” das tensões da cultura, e em perspectiva situar a psicanálise como nova possibilidade de resposta ao sofrimento humano.
Sob este crivo, cabe um juízo negativo. Se o mérito da teoria freudiana das culturas é destacar a radical incoerência de sua prática interna e de suas condições de existência – radicalidade que não parece ter sido levada até suas últimas consequências pelo próprio autor – concedemos, com Levi Strauss, que toda sua análise parece percorrer um “círculo vicioso”, no qual se nasce “o estado social dos procedimentos que o pressupõe”[16]. Isto é, não há na lógica da teoria que presume a possibilidade de uma “satisfação cultural”, um estado de normalidade pelo qual, inclusive, ele realiza sua crítica ao paradigma religioso, e ao mesmo tempo constante e corretamente aponta que a cultura, como tal, nunca aparece como algo pleno: sua própria condição de existência é narcisista, e é Freud mesmo que reconhece que sem o ódio às outras culturas, nenhuma cultura parece capaz de sustentar-se. Sem o conflito o fato social parece impossível e, ao mesmo tempo, nosso autor insiste em encontrar a solução não na superação e sublevação de todo o paradigma cultural, mas na retroalimentação da lógica do conforto pelo domínio violento, da natureza e do homem.
Concomitantemente a aceitar o aspecto mais possessivo e opressivo da cultura, Freud parece, nesta lógica circular contraditória em que o controle violento dos instintos funda e pressupõe a vida social, esquecer da particularidade mais fundamental e o único ponto de fuga que nos permite vislumbrar um algo-além da lógica da cultura ou do fato social confuso: o Outro. O Outro é corretamente concebido como o oprimido e o ódio contra ele a “fonte fundamental” da conservação de qualquer cultura, porém nunca se atenta a um exame claro e conciso da natureza do Outro; e a questão da prohaeresis novamente se apresenta; o ódio que funda a cultura e permite sua sustentação exige a existência do Outro, enquanto o Outro não exige essa correlação. Se a cultura é a resposta entre a relação entre o homem e o outro, nunca o segundo termo foi tão esquecido e vilificado; na verdade, a lógica perversa da resposta que é a cultura pressupõe a morte do outro como fonte de vida. Vida que é morte.
Deste simples fato toda uma nova visão se apresenta; nos dizeres de René Girard, qual, mesmo que severo crítico, foi um dos grandes responsáveis pela reabilitação de um engajamento crítico com a teoria psicanalítica da cultura, Freud notou o que poucos notaram em seu tempo: o caráter inerentemente violento do processo cultural e religioso; todavia lhe faltou a capacidade de reunir os elementos fragmentários em uma totalidade razoável. Se foi pioneiro em compreender o caráter profundamente contraditório do processo religioso entre a união de elementos tão opostos como sacrifício e festa, necessidade e proibição, violência e pacificação, tudo é concebido no terreno do indivíduo – anula-se o Outro. Tanto que “sua intuição não engana ao sugerir que todos os enigmas [da religião] devem ser relacionados a um assassinato real [nos dizeres do nosso ensaio, a manifestação concreta da possessão, proibida pela cultura]; mas como o mecanismo social está ausente, o pensador não consegue elaborar sua descoberta de modo satisfatório. Não consegue ultrapassar a tese de um assassinato único e pré-histórico, que [...] confere ao conjunto um caráter fantasioso”[17]. Freud apontou faticamente a possessão, e destacou como a resposta cultural a ela carrega seus traços; mas não pode compreender a lógica interna de sua operação: a opressão do Outro, e não somente do Eu.
Com isso, não buscamos uma volta pura à interpretação mística, e ainda mais limitada que a freudiana, do religioso e do cultural como o terreno do numinoso. As teses de Rudolf Otto, e mesmo Eliade, se cumprem bem a função histórica e analítica, por vezes cobrem com o véu mistificante de eruditismo os mecanismos possessivos e a intuição fundamental de Freud: há algo de errado, de violento. Não é retorno ao passado cultural alienante, nem o retorno ao “antes” da cultura, que adquire aqui algum significado maior, senão em mentes desesperadas por ordem e estabilidade onde se é impossível instaurar, e que disfarçam esse desespero com vocábulo e “cultura”.
V. Para um Aufheben do Social.
Por conta do que destacamos como o centrismo obsessivo do Eu na teoria da cultura freudiana – sua desconsideração pelo Outro –, a questão da qualidade intrínseca da cultura nunca é, pois, levada em conta. Afinal, se é verdade, como diz Freud, que o homem “largado” em seu estado de Natureza cumpre sua destruição, e que a cultura aplica uma coerção contra esse impulso destrutivo, por que de início há o interesse em conservar a vida? Depurá-la contra suas ameaças internas e externas? O centrismo do Eu só pode afirmar que é o instinto mais profundo de sobrevivência; mas se o instinto não deixa de ser parte do estado de natureza, como ele surge com uma vontade categoricamente oposta àquela destrutiva e violenta, previamente considerada?[18].
Surge como categoria oposta porque é, literalmente, ob-ponere, colocar-se contra. É uma categoria que só surge quando o Eu encontra aquilo que se coloca contra sua face, apresentando o Outro, a outra face. O fato social da cultura, então, encontra seu fundamento não no Eu, mas naquilo que o opõe e que o impinge a dar uma resposta; isto é fundamental, porque é só através do Outro que o ciclo vicioso da opressão impressa na cultura encontra um ponto de fuga. A Cultura, com todas as suas contradições, não nasce mediante essa dita “sobrevivência” que, cremos ter provado, cai numa contradição quanto a sua origem; nasce mediante um desejo tomado por um recalque, repressão, medo: medo este que então restringe um desejo que parece ilimitado, que afigura uma dimensão do infinito, como se o homem inclinasse em um abismo cujo fim não pode ser entendido completamente senão principiando-se a cair: a Cultura nasce pelo desejo de ver o Outro. A Cultura, enfim, expressa o que chamamos neste ensaio de Social, em todas as suas contradições concretas.
A abertura ao Outro, ausente na teoria psicanalítica da cultura, abre espaço para o questionamento da razão das proibições e, nelas, encontramos uma concepção – latente e confusa na história, mas sempre a realizar-se – da inviolabilidade deste Outro. A violência contra o Outro fundamenta um pano de existência – a cultura – que serve de mediação para o desejo de vê-lo. Adolphe Gesché aprofunda esta noção, em um contexto distinto, ao falar do enigma. Os paralelismos com Freud não são explícitos em sua elucubração, mas são plenamente possíveis de se identificar, por exemplo, em sua tripartição teorética de “momentos” históricos:
“A época que nos antecedeu foi sobretudo (trata-se de ênfases) doutrinal, tanto no plano profano como religioso, que corresponderia mais à racionalidade: verdades a saber e a crer, conhecimentos. O período que estamos acabando de viver, que corresponderia mais à palavra sentido, foi sobretudo sensível aos valores (sinceridade, justiça), à ética (o outro, o próximo), à ação e ao engajamento. A época em que estamos entrando, e que talvez se encontraria na palavra destinação, é antes uma época que fala de felicidade, de ternura, de finalidades, de sentido do sentido, de pontos de referência”[19].
Como não associar a concepção freudiana de momentos culturais entre natureza, consciência e despertar das ilusões, previamente mencionados? Aqui, claro, quando se define o Outro como precípuo, já não se trata mais do vocabulário egóico de “defesa”, “sobrevivência”, mas de enigma. É verdade, como Michel Henry bem destaca, que a psicanálise possui em seu âmago esse protesto humanista contra o positivismo lógico e material, anunciando um componente além da razão e do cientificamente identificável. Mas esse projeto, por seu centrismo do Eu, falha em conceber o enigma fora da potência subjetiva[20], e não é, então, um algo que se significa por fora e que permite um vislumbre além da finitude que define o sujeito enquanto tal. O enigma da Esfinge se apresenta a Édipo como uma interpelação de um Outro – na psicanálise, esse outro só existe como eu-introjetado.
Como essas abstrações são difíceis de se entender, tomemos como exemplo as proibições: em Freud, são lidas através do paradigma da sobrevivência da cultura e listam-se o incesto, o canibalismo e o assassinato. Gesché, sob o paradigma do enigma – que se traduz nesse ensaio, grosso modo, como o Outro – também baliza proibições:
“A esse respeito, não se trata nem mesmo de relatos de interdito em que não haveria lugar para restituir a importância em nossa construção de ser humano. Eles não são essas ‘maldosas interdições’ de uma divindade ciumenta e arbitrária. Expressam soberanamente esse limite enigmático de nosso ser e de nosso agir, sem o qual, salvo casos excepcionais de transgressão devida, nós nos destruímos. O que são os três grandes interditos - incesto, assassinato e idolatria - senão a impossibilidade, que nos é significada, de crer que podemos suprimir todo enigma? O enigma da afetividade, por causa da ilusão que se poderia dispor numa relação imediata e completa, sem a obscuridade e o imponderável da diferença. O enigma do outro, como fez Caim, por causa do assassinato, gesto brutal e impaciente que quer suprimir o mistério “insuportável” e sempre incontível do irmão [o Outro]. O enigma do sagrado, por causa da idolatria que quer substituir exatamente o Deus diferente e verdadeiro pelo deus fácil e tranquilizador do reflexo de si mesmo no espelho”[21].
Não cremos que uma extensa explicação seja necessária para ilustram a diferença de ambas as posturas; sublimemente ilustrativo é a seletividade de Freud com a proibição do canibalismo e a seleção de Gesché pela idolatria. O canibal ilustra perfeitamente o transgressor do ponto de vista do centralismo do eu da teoria freudiana: aquele que consome a si mesmo, fundamento, para Freud, de toda a distinção e cultura. A idolatria, por sua vez, é a grande transgressão daquele que concebe o Outro como fundamento do social e da cultura, o consumir da Alteridade, inabarcável, ao defini-la sob suas características. Não é coincidência o fato de que a crítica dos ídolos surge com os hebreus; o povo do Logos fugitivo, não-possessivo, plenamente social.
Foi possível, até o presente momento do ensaio, explicar que a sociabilidade enquanto fenômeno total somente pode ser elucidado referindo-se ao drama entre sociabilidade e possessividade. Cremos também ter demonstrado o momento de equivalência e o posterior momento de desigualdade desses termos, nos quais o Outro afigura como categoria sempre desejada e reprimida, na possessividade, sob suas formas históricas, que denominamos de cultura, de forma generalizante.
Não satisfeitos, e precisando os problemas intrínsecos da cultura, em especial da cultura moderna, recorremos agora a um estudo de uma faz formas de possessividade “novas”, próprias da cultura hoje, porque uma análise sobre essa particularidade nos traz alguns lampejos fundamentais que, se se encontram presentes até o momento, terão uma importância muito maior dada as urgências que medram na atualidade. Essa fenômeno é o do suicídio social.
VI. O Suicídio Social.
O suicídio, enquanto fenômeno integral, pode ser transladado a qualquer categoria posta nesse texto e além. Citamos, a exemplo, um caso real que conhecemos de uma mãe que se matou jogando-se de uma ponte com a intenção precisa de causar o sentimento de culpa nos filhos.
Enquanto possessão, não é absurdo dizer que essa mãe agiu de forma opressiva contra seus filhos, ainda crianças, ao privá-los de sua criação e atenção. Um ato trágico com uma motivação ainda mais trágica, e um ato livre, com o proposito de oprimir um outro. Mas daí surge a pergunta, também longe da absurdidade: essa mulher estava em suas plenas faculdades mentais? Alguém que cumpre tão fria e metodicamente seu plano com uma execução tão exata, inumana, poderia se classificar como sã?
No fim, todo o caso real estará imbuído de uma variedade infinita de causas, incluso o suicídio. As causas bioquímicas, físicas, possessivas não se excluem. É certo que nenhum homem se livrou completamente de certa anuência livre para com alguma forma de opressão, estamos todos sujeitos à possessão – se Pedro foi Satanás, que será de nós? –, assim como estamos todos sujeitos a algum grau de desbalanceamento hormonal e químico[22]. Porém, procuraremos tratar de um tipo de suicídio mais específico, que se nota, primeiro, por sua tendência de aumento desde o surgimento da sociedade capitalista. Um suicídio que perpassa o sentido geral, por exemplo, do caso citado: o chamado suicídio de causa social.
O suicídio de causa social é aquele identificado por um excesso de casos em momentos de precariedade das estruturas culturais e produtivas: “o número anual dos suicídios, aquele que entre nós é tido como uma média normal e periódica, deve ser considerado um sintoma da organização deficiente de nossa sociedade; pois, na época da paralisação e das crises da indústria, em temporadas de encarecimento dos meios de vida e de invernos rigorosos, esse sintoma é sempre mais evidente e assume um caráter epidêmico”[23]. Se esse aspecto produtivo do suicídio social é facilmente identificado, há também o mais propriamente cultural, no qual a alienação, as convenções sociais abstrusas, formam um todo opressivo que impelem ao suicídio: “Que tipo de sociedade é esta, em que se encontra a mais profunda solidão no seio de tantos milhões; em que se pode ser tomado por um desejo implacável de matar a si mesmo, sem que ninguém possa prevê-lo? Tal sociedade não é uma sociedade; ela é, como diz Rousseau, uma selva, habitada por feras selvagens”[24]. Marx aqui representa perfeitamente o homem freudiano que protesta a cultura carcomida e inutilizada pelo seu caráter ilusório[25], e o homem de Gesché que entende o “momento” do enigma como destino, superação, ir-além. A cultura, enfim, se esgota, não porque o suicídio como um todo ocorre, mas porque o suicídio social é a tendência lúgubre e crescente do processo cultural dessa sociedade.
Os mecanismos culturais para a mitigação deste tipo de suicídio – que se apresenta como uma ameaça direta à intenção fundamental da cultura, seja a sobrevivência do eu, ou a vivência com o Outro – são absolutamente inermes; desde moralismos religiosos que não surtem mais efeito, até pressupostos filosóficos da anti-naturalidade do suicídio; que, como Marx bem aponta, é a grande tentativa de ilusão da sociedade atual, porque “é um absurdo considerar antinatural um comportamento que se consuma com tanta frequência; o suicídio não é, de modo algum, antinatural, pois diariamente somos suas testemunhas. o que é contra a natureza não acontece. Ao contrário, está na natureza de nossa sociedade gerar muitos suicídios”[26]. Mas, se o suicídio expressa um desgaste da forma atual de cultura, como exatamente isso o definiria como possessão?
O ato suicida-social somente pode ser entendido em sua completude na medida em que é concebido, também, como a opressão do Outro. Porque o social, enquanto bem, fundamentação, fertilidade, termo maior da prohaeresis, só é, sendo no Eu e no Outro; se não há o primeiro, o último tampouco se afirma como o indeterminado e sempre renovável. O suicídio precisa ser concebido como uma violência também ao Outro. Se o suicídio social exibe a cultura, esse misto de possessão e sociedade, como tendendo ao seu desmoronamento na preponderância da possessão, o suicídio em si mesmo é um ato possessivo. A coroação da aniquilação do desejo de ver o Outro, que inaugura o social, é a morte do Eu que, preliminarmente, deseja.
O suicídio hoje passa por um processo de reabilitação; como qualquer elemento deletério do Capital, quer se tornar mercadoria, e ser desejado enquanto abstração não existente de fato, senão como desejo vazio: a repressão do prazer se torna prazer da repressão, etc. A tendência de se conceber o suicídio como um “projeto”, estendendo o domínio do indivíduo à sua anulação mesma, de interpretar o ato suicida como um technique de soi[27] é uma notável característica de nossos tempos. Como um aprimoramento, uma nova etapa do indivíduo, desde a insatisfação às condições atuais por questões materiais ou espirituais, até como representação artística de protesto político, o suicídio se torna mais um termo comercializável e formatável.
A possessão encontra assim seu termo final no suicida contemporâneo: afirma a liberdade plena para a aniquilação do Outro no ato de aniquilação do Eu. Antes mesmo do ato suicida, o Outro já se encontra morto pela completa ausência de sua consideração na questão da autonomia individual que precede essa nova concepção de suicídio.
Evidentemente, essa nova concepção serve de ilusão para a sobrevivência da cultura do capitalismo. O que antes era evidência de uma opressão a ser combatida – o combate, quem sabe, dirigido a cultura como forma de existência –, agora é suposta reafirmação do indivíduo autônomo. Se antes o suicídio era considerado não natural, imoral, religiosamente inaceitável, agora é glória do projeto autônomo do ser, amoral, religiosamente tolerado.
Não deixa de ser, porém ilusão. Para que essa forma terrível de possessão – o suicida-social – seja compreendida como possessão, é necessário investigar esse ato, em sua roupagem atual e em sua imanência.
VII. A Crítica Profética da Cultura e da Possessão como a Única Prohaeresis.
Antes do mal do suicídio, há a crise e a decisão – a capacidade da Escolha, como Gregório de Nissa definia (prohaeresis). Esse momento anterior à morte é, justamente, o quinhão social e, por conseguinte, quinhão superior da vida que se afirma antes de ser decidida como eliminada ou não pela liberdade do sujeito possesso. O homem é animal precisamente dessa crise, e não “animal de suicídio”[28]. A morte em vida pressupõe a vida sem morte.
Trías se refere à condição pré e pós fenomenológica do homem: o fato pré-fenomenológico — a vida uterina, de que não temos fenômeno, mas que temos certeza de sua facticidade por ser pressuposto da vida fenomênica — é condição para pensar na possibilidade de uma terceira vida, a vida após esta. Ela é pensada, no entanto, sempre no paradigma de uma crise que pressupõe o Outro: o distanciamento do filho da mãe na vida uterina não anula nem um nem outro, mas o cordão umbilical.
“A perspectiva existencial – Heidegger, Sartre – padece de uma tremenda insuficiência quanto à origem. Quiçá essa escassez explica a precariedade que possuem em relação ao conceito de morte [...]. Dispomos da evidência de vivermos duas vidas. Da primeira, não guardamos memória. Discorreu no seio materno. Ali se estabeleceu o paradigma comunitário e de todo idílio amoroso, ou de toda relação interpessoal [...]. Esse cenário permite, por estrapolação razoável, avançar até um cenário pós morte... por que duas vidas somente? Por que esta vida não pode ser o útero e uma matriz a uma vida diferente?”[29].
Aí se compreende, portanto, o erro matricial do interesse que o suicídio engendrou nas gerações do Romantismo (em Novalis como um sublime problema, em Mainländer como a solução fundamental, entre outros). Enquanto a real pergunta é onde reside a ruptura entre o cordão, o romantismo leu a pergunta da ruptura dos elementos ligados, isto é, das pessoas, da sociedade. Compreende-se a morte como metamorfose e não mero fim, mas nega-se a compreender em quais categorias exatas essa metamorfose de dá e, por conseguinte, quais elementos se conservam e quais se mantém – pressuposto de todo o movimento. O Eu e o Outro como realidade não são coisas a serem extintas na transformação, mas são pressupostos, causa mesma da transformação. O freio é a forma atual de organização entre elas: a cultura. A liberdade do “projeto” do suicida contemporâneo é uma forma suprema da possessão diabólica pois não usa da liberdade somente como o vetor de um mal que busca a satisfação de um desejo identificável no Mundo (como um assassinato, ou um latrocínio, ou um abuso de autoridade), mas a liberdade se torna causa e justificativa, princípio e fim da ação escolhida. Retomando Agostinho, é o suprassumo da noção de pecado como copiar a Deus perversamente.
O suicídio, portanto, não é a afirmação da crise que define o homem, mas sua negação. O que deve ser rompido não é nem a vida do filho — suicidado — nem a da mãe — morta pelo trauma[30] —, mas a ligação aparente que, se foi útil em um momento anterior, no momento de crise serve como empecilho ao desenvolvimento de ambos. O que deve ser terminado não é a vida do Eu nem do Outro, mas a cultura, pela possessividade que carrega em si, a agressividade que engendra na sua tentativa, falha, de administrar o social.
Nada disso seria possível como reflexão, todavia, sem antes ser revelação. Nisto, não deixamos de retomar o projeto do último Schelling: a primazia é a do Indeterminado, justamente porque o que se vê é antes o Outro, que interpela previamente a quaisquer determinações. Como mencionamos, é apenas por meio do profetismo que todas as categorias aqui fazem algum sentido. O profetismo, a tradição sofiológica, investiga o tom e a entonação da Pessoa (Deus), e não um modo de gradações de estar impessoal (Ser). Um grande teólogo, um dos que mais entendeu e estudou o profetismo, assim diz:
“Assim foram Superiormente os profetas: homens que, um dia, foram apreendidos e como que elevados acima de si mesmos, colocados fora de si para uma missão transcendente. Assim nascem, todos juntos, de cima e uma segunda vez, segundo os dois significados da palavra anôthen no Evangelho de São João. Como? Pela palavra de Deus, da qual os homens nascem pela segunda vez, não do sangue, da carne, da vontade do homem, mas de Deus. Daí, na Bíblia, esta fórmula frequente, que marca o nascimento ou ascensão de um profeta: A palavra de Deus foi dita”[31].
O profetismo é uma anunciação, pregação de uma vivência, de um encontro, ou melhor, d’O Encontro, porque é o Encontro com o Indeterminado em Si – fundamento semântico de qualquer encontro comum e usual. É por esta razão que outro bom teólogo destaca a prevalência do sentido profético na Pessoa do Espírito Santo (curiosamente, por vezes entendido como o Elo Comunicativo entre o Pai e o Filho), na medida em que Cristo só inicia sua pregação quando é batizado n’O Espírito[32]. Essa mensagem por sua vez é o Mandamento da Caridade, que é o reconhecimento supremo do Outro (Amar a Deus, a Alteridade por excelência, e amar ao próximo como fundamento do Eu). O profetismo hebraico, culminando no último Profeta, ou Meta-Profeta que é Cristo (no qual a união, a “possessão” do Homem em Deus deixa de ser uma categoria definível na medida em que é perfeitamente Homem e Deus em uma Pessoa), é um exercício de reconhecimento do Outro como o fundamento da vida, não só nos atos, mas na própria realidade das coisas, quando anuncia que o próprio funcionamento da Trindade é um fundamento de missão e doação.
O Espírito Santo é, justamente, o elo, o “cordão umbilical” ou fundamento do interpessoal tríasiano da vida-que-vem. Como enfatiza Ratzinger, a Missão de Jesus é trazer Seu Espírito como o próximo elo entre a vida dos homens, homens estes que se encontram sob o domínio de outro elo: precisamente, o elo da possessão diabólica[33]. A Religião enquanto tal, portanto, não depende em nada das suas encarnações defeituosas no fato social da cultura: as religiosidades. Estas não deixam de ser ilusões – mediações mascaradas de um desejo – de ver o Outro, mas, por procurarem no fundamento do real alguma base para esse desejo mediado, sempre recorrem a algum grau de possessividade.
Um exemplo é a tentativa cultural de se explicar o martírio como, justamente, um projeto de suicídio. Procurando circunscrever o ato da Cruz num esquema lógico, afirmar que o homem cumpre o desejo fundamental de se dissipar da multiplicidade não só “essencializa”, “grecifica”, ontologiza um problema que nasce da tradição profética (estrangeira a essas categorias violentas, que nascem do logos filosófico que busca forçosamente a união entre oikos e polis, ser e devir, emanação e ascensão, sociabilidade e possessão, etc.), mas desconsidera, justamente, o papel do Outro indeterminado no sacrifício do martírio[34]. Jesus não se sacrifica para a sua anulação no sofrimento, mas para a afirmação da vida nos Outros que ama (que deseja ver, habitar, festejar, alimentar, vestir, como vemos em todos os eventos do Evangelho), e assim se segue com todos os exemplos de martírio[35]. Se a penitência toma grande parte do discurso profético, não é pela apoteose do sofrimento, mas pelo valor que este tem como prenúncio da morte que antecede a vida-nova: morte essa que não anula as categorias pessoais de Eu e Outro, mas as relações que as medeiam, i.e., a cultura[36]. A oposição do homem à carne é a oposição do homem concreto contra as tentações de possessividade que o assaltam em um determinado contexto, local e espacial.
Nossa cultura, a cultura do Capital, que é uma cultura que projeta a vida, e dentro dessa aparência de projeto total subjaz as mais absurdas contradições, expõe sua debilidade em tentar conciliar os polos irreconciliáveis da possessividade, da usurpação do Outro, e do desejo humano de vê-lo. Evidentemente, a fascinação pela posse, comum na humanidade mas exacerbada ao ponto do absurdo no Capital, é o paradigma máximo da contradição: o desejo de interpenetrar o Outro é sublimado pelo ato de tê-lo, moldá-lo à sua imagem, e neste precípuo ponto se anula a Alteridade que definia o desejo pelo Outro.
A religiosidade, essa ilusão da cultura, não se faz satisfeita com esse exame global do suicídio, que necessariamente faz questionar toda a cultura econômica, social, de costumes em que habitamos. Contenta-se no ato de engendrar proibições, negar a existência do suicida, que choca, abala o próximo, impinge o questionamento, lancina com a brutalidade de sua anulação – novamente, a vida se reafirma para além da morte escolhida. Nosso insigne renano, em seu ensaio sobre o suicídio, comenta o esforço dos clérigos em acobertar os atos suicidas (como disruptivos que são, em essência, com o estado atual de todas as normas da cultura). Como fazer isso senão negando o próprio ato que choca e escandaliza, isto é, negando a estes desafortunados uma sepultura decente, inserida no reconhecimento do Eu?
“Essa medida não seria suficiente e a culpa plena de amargura que é lançada sobre o infeliz que se privou da vida ainda diminui nos culpados, mesmo que não chegue a extinguir neles esse sentimento, a vergonha de todos esses escândalos e a consciência de não serem os verdadeiros culpados. o clero parece-me mais irreligioso do que a própria sociedade quando estende a mão a preconceitos tão covardes e recusa aos suicidas uma sepultura religiosa”[37].
Esse fato infeliz que Marx traz incita a lembrança de Freud: afinal, uma religiosidade dessas não merece morrer, se não satisfaz sua cultura? A resposta pode, agora, enfim, ser dada: o problema dessa religiosidade não é sua incapacidade de suprir as demandas da cultura atual; o impasse reside justamente no fato de que ela foi criada, à princípio, para suprir as necessidades de uma dada cultura. No momento em que ela se presta a suprir a cultura, ela se condena; se condena a ser rejeitada e falhar em um futuro. A verdadeira religiosidade é aquela que sempre é vista como deficiente em suprir, não só esta ou aquela cultura, mas todas as culturas, porque a cultura ainda se insere no binômio social-possessivo como mais um elemento da gigantesca equação. Comentando a “possessão” em seu sentido comum, no sentido de nossa cultura, um bom historiador destaca:
“A possessão não implica uma ‘verdadeira’ explicação histórica, porque nunca é possível saber quem está possuído e por quem. O problema vem justamente do fato de que há uma possessão, diríamos uma ‘alienação’, e que o esforço para se libertar consiste em transferi-la, reprimi-la ou deslocá-la para outro lugar: de uma coletividade a um indivíduo, do diabo a razão de Estado, do demoníaco à devoção. O processo deste trabalho necessário nunca termina”[38].
A incognoscibilidade do sujeito que possui só se resolve sob um paradigma hebraico, que anuncia o Social e o Possessivo. Fora disso, torna-se “um trabalho que nunca termina”, porque em nossa cultura ele nunca de fato se iniciou, nunca se cumpriu a sair do ato retroalimentado do mero reconhecer; a equação, enfim, se mantém. Enquanto a verdadeira religiosidade, profética, messiânica, cristã, procura distender as orlas dessa equação, nos lembrando – e incomodando com este ato elucidativo – que a sociabilidade impõe um posicionamento, uma escolha mais radical: seu reconhecimento da possessão exclama pela progressiva extinção dela mesma. Prohaeresis.
[1] Alguns poderiam, de forma convincente, afirmar que o que fazemos aqui é um salto lógico entre uma ciência especulativa e uma ciência prática: o dar-se conta da razão não possui paralelos com o dar-se conta do social, porque a sociedade é antes de tudo um ato prático, anterior à reflexão. Não negamos isto, é verdade, e insistimos em dizer que a análise feita não procura uma antecedência “cronológica” do homem que se dá conta de sua sociabilidade, e nem que isso o faz independente das exigências da sociedade, como se ele pairasse, quando reflete, em um campo do racional absolutamente externo à situação concreta do homem que reflete. O ato de “posicionamento” do social é, porém, real. Do contrário a possibilidade de nossa tese sequer existiria (poderíamos dizer que, se existe um abismo entre o ato prático e o ato mental, ambos compartilham do limite de serem... atos). Antes de um exercício de cronologia, trata-se de uma arqueologia, entendendo suas proposições latentes, mesmo que expostas cronologicamente muito depois, já contidas na força do conceito.
Também pode ser dito que a ambição última dessa reflexão é uma manutenção da tradição contratualista, na qual um esquema geral se sobrepõe aos fatos históricos confusos que impossibilitam um real conhecimento de como o “fato” humano se tornou, de vez, “fato social”. Novamente, reiteramos que, ao contrário dos contratualistas, o esforço depreendido não quer entender o fato social de uma forma cronológica. Assumidamente, procuramos somente espaços de conceito que nos encaminhem a entender melhor esse fato que é, certamente, confuso. Não é uma questão de resumir uma complexidade a um conceito unificante, mas depreender as possibilidades do conceito e expandir essa mesma complexidade, na medida em que procura sua congruência.
[2] Jorge Manzano, “El Verdadero poseso. El mal y la Biblia. Instancias: el ritual del bautismo y satanismo”, Revista Xipe-Totek, Vol. I., N. 1., 1992, p. 45.
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Eric Weil, “Violence et langage”, Cahiers Eric Weil, I, 1987, p. 23-31.
[6] Alden A. Mosshammer, “Non-Being and Evil in Gregory of Nyssa”, Vigiliae Christianae, N. 44, 1990, p. 142.
[7] Ibid., p. 146.
[8] Jacinto Choza, “História del Mal”, Ediciones San Damaso, 2021, p. 51. Evidentemente essa progressão não segue um padrão linear nem se declara “profeta” de uma tendência positiva ou negativa. Simplesmente, as “conquistas” de cada época carregam e pressupõe materialmente as conquistas passadas, como bem destaca Marx em seus Grundrisse.
[9] Gregório de Nissa, “A Criação do Homem, A Alma e a Ressurreição e A Grande Catequese”, Paulus Editora, 2011, p. 133.
[10] A possessão profética não possui nada de substancialmente comum com a possessão como entendida neste ensaio, tirada das reflexões de Jorge Manzano. Pelo contrário, é seu exato oposto. O propósito desta parte do texto é acentuar essa oposição e desfazer uma possível refutação histórica da nossa tese. Pelo resto do artigo, portanto, “possessão” designará a opressão ao Outro, fora os casos em que ressaltaremos, novamente, o caso da “possessão profética”.
[11] Eugênio Trías, “Edad del Espiritú”, Editora DEBOLSILLO, 2006, pp. 151-152.
[12] Sigmund Freud, “O Futuro de Uma Ilusão e o Mal-Estar na Cultura”, LPM Editores, 2010, p. 28.
[13] Ibid., pp. 37-39
[14] Ibid., p. 47.
[15] Leon Trotsky, “Problems of Everyday Life”, Pathfinder Press, 1973, p. 309.
[16] Citado por René Girard, “A Violência e o Sagrado”, Paz e Terra, 2008, p. 241.
[17] Ibid. p. 244.
[18] Talvez haja algo de tentador na tese da arbitrariedade. Mas se o fato social traduzido e expresso na cultura ocorre por conta de fenômenos não intencionais e aleatórios, porque ele se repete em todas as comunidades humanas e, mais importante, porque a cultura produz mecanismos para sua conservação-reprodução? O que se afigura como alternativa nos leva a voltar para a questão da sobrevivência.
[19] Adolphe Gesché, “O Ser Humano”, Paulinas, 2008, p. 14.
[20] Nas palavras de Michel Henry, a psicanálise procura se libertar do “projeto galileico” de um todo mensurável e calculável pelo sujeito utilizando-se ainda de seus pressupostos linguísticos e metodológicos.
[21] Gesché, “O Ser Humano”, p. 17.
[22] Não seriam esses desbalanceamentos também consequências da primeira possessão – a Queda?
[23] Karl Marx, “Sobre o Suicídio”, Boitempo Editorial, 2011, pp. 23-24.
[24] Ibid. p.28.
[25] Cumpre aqui, talvez, lembrar que o conceito de “ilusão” de Freud não significa “erro”. A ilusão é um fenômeno específico no qual um desejo latente é mascarado; essa máscara, bem como sua incapacidade de se referir imediatamente ao desejo que a gera, é denominada ilusão.
[26] Karl Marx, “Sobre o Suicídio”, p. 25.
[27] Thomas Macho, “Tirar a Vida: Suicídio na Modernidade”, Editora WMF, 2021, p. 455.
[28] A ideia de que o homem é um animal de suicídio (Thomas Macho, “Tirar a Vida”, p. 30). É errônea no ponto em que esquece do momento anterior ao fato suicida. A crise, conceito médico fundamentado desde Hipócrates como o fenômeno em que ou o paciente inicia sua melhora terapêutica ou finda (ibid., p.10), é aquilo que, de fato, define o homem. A redução fenomenológica nos força a descartar a tese do homem como animal de suicídio.
[29] Eugênio Trías, “La Funesta Manía de Pensar”, Galaxia Gutenberg, 2018, p. 307.
[30] O suicídio como negação do outro não é somente negação mental e de postura (me mato e então me nego como vetor de reconhecimento do meu próximo). Para além disso, a consequência objetiva da morte da pessoa engendra o trauma para aqueles que a amavam. O estudo do trauma como uma realidade, nem pós nem pré, mas extra fenomenológica (como fato que se fixa e inviabiliza o viver do traumatizado) reforça nossa concepção de que o suicídio não é afirmação da crise de decisão (prohaeresis) que define o homem, mas sua negação e desvirtuação. Essa exploração do trauma como experiência extra fenomenológica é recente, veja: Emmanuel Falque “Outside Phenomenology?”, Open Theology, Volume VIII, No. 1, 2022, pp. 315-330.
[31] Yves Congar, “Vraie et Fausse Réforme dans L’Église”, Éditions du Cerf, 1969, p. 183.
[32] Jean Daniélou, “The Salvation of the Nations” Notre Dame Press, 1962, p. 92.
[33] Joseph Ratzinger, “Dogma and Preaching”, Ignatius Press, 2015, pp. 197-207.
[34] Mainländer em Thomas Macho, “Tirar a Vida”, p. 207.
[35] Rahner explica muito bem como, se Cristo é o fundamento pelo qual todo o Cosmos é feito, o afastamento da Queda é suplantado com Sua Morte – momento em que o homem, animal espiritual e material, se reintegra à vida do Mundo já transformada em Cristo; dessa forma, todo o martírio é co-morrer com Cristo, na medida em que imita e anuncia, prega em ato, essa nova aliança e essa nova configuração: “Cristo derramou-se sobre o mundo inteiro no momento em que o vaso do seu corpo foi rompido pela morte e se tornou, mesmo na sua humanidade, o que já era realmente em virtude da sua dignidade: na coração do mundo, no centro íntimo de toda a realidade criada. Assim compreenderíamos melhor este fato radical: gostemos ou não, digamos sim ou não, em nossa vida espiritual pessoal sempre temos que ver com essa profundidade última do mundo que Cristo levou ao descer pela morte [...]. A morte de Cristo criou uma situação de salvação para todos os espíritos que por sua corporeidade pertencem ao mundo”, Karl Rahner, “El Sentido Teológico de la Muerte” Biblioteca Herder, 1965, pp. 50-51.
[36] Nenhum profeta hebraico, em seu tempo, foi visto como algo além de um revolucionário e sedicioso: “Eles também necessariamente se opõem ao seu tempo, muitas vezes são perseguidos” (Congar, ibid., p. 185).
[37] Marx, “Sobre o Suicídio”, p. 29.
[38] Michel de Certeau, “La Possession de Loudun”, Gallimard, 2005, p. 330.
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